Par Email (Email) le dimanche 22 mai 2005 - 08h06:

Abbas vient à Washington. Le Prèze va-t-il enfin être dur avec lui ?



Par Cal Thomas





http://www.jewishworldreview.com/0505/thomas051905.php3



Adaptation française de Simon Pilczer Ó, volontaire de l’IHC



Le président palestinien Mahmoud Abbas a une rencontre avec le Président Bush prévue le 26 mai. Il a obtenu ce rendez-vous parce que l’administration Bush a conclu qu’Abbas en a fait plus que son prédécesseur, Yasser Arafat, pour réduire la violence contre les civils israéliens et pour la réforme des forces de sécurité palestinienne, parmi d’autres préconditions mentionnées dans la ‘carte routière’ pour la paix au Moyen-Orient.

C’est discutable, mais une question au-delà de toute discussion est l’échec d’Abbas à mettre fin à l’incitation à la violence que le Président Bush a mentionné il y a près de trois ans comme précondition pour l’exécution de la ‘carte routière’.

Dans ses médias imprimés et diffusés, l’Autorité Palestinienne a augmenté le niveau des invectives contre Israël, le Peuple juif, et les Etats Unis.

Selon un rapport diligenté par le Centre de Recherche Politique au Proche Orient [‘Center for Near East Policy Reseach’, en anglais], le niveau d’invective, d’incitation [à la haine antisémite, ndt], de paranoïa, de diffusion de fausses accusations et de rumeurs, de sermons enflammés dans les mosquées palestiniennes n’a pas changé sous la direction d’Abbas.

Cela comprend des affirmations des officiels palestiniens et de leurs médias sur des projets d’attaques par Israël de lieux saints islamiques comme la mosquée al Aqsa sur le Mont du Temple à Jérusalem, l’accusation d’Israël d’utilisation de radiations pour empoisonner les voyageurs palestiniens, et des remarques à la radio palestinienne proclamant « l’Amérique utilise ses troupes pour déraciner l’Islam et la (vraie) foi des cœurs de ceux emprisonnés dans ses geôles ».

A la télévision officielle palestinienne, les spectateurs ont vu trois heures d’incitation non-stop contre les Juifs et Israël. Et sur le programme intitulé « Good Morning Jerusalem », des appels ont été pris de téléspectateurs, qui insultaient Juifs et Américains, avec l’approbation des responsables de l’émission.

Depuis de nombreuses mosquées palestiniennes, une rhétorique est émise qui, si elle était utilisée par un prêcheur américain sur quiconque, serait proprement condamnée comme intolérance et incitation à la violence.

Sheikh Ibrahim Mudeiris, un employé payé par l’AP, a déclaré dans un sermon diffusé le 13 mai sur la télévision de l’AP, « Allah nous a tourmentés avec le ‘peuple le plus hostile aux croyants’ – les Juifs … et les polythéistes ». C’est le code pour les Chrétiens, qui croient en une trinité divine. Le Sheikh a ajouté, « Vous trouverez que les Juifs étaient derrière toutes les guerres civiles dans ce monde. Les Juifs sont derrière la souffrance des nations ».

Si cette incitation n’était pas suffisante pour le Président, que penser de cela, dans le même sermon : « Nous avons dirigé le monde autrefois, et par Allah, le jour viendra où nous dirigerons le monde entier de nouveau. Le jour viendra où nous dirigerons l’Amérique. Le jour viendra où nous dirigerons la Grande-Bretagne ».

Que faire de ces Juifs « pénibles » [ ajouta le Sheikh, « Les pierres et les arbres exigeront que les Musulmans achèvent chaque Juif ». Au cas où des gens penseraient que ce ne sont que les rodomontades d’un seul clerc, ils doivent visiter le site Internet de « Palestinian Media Watch » où il y a un rapport complet soulignant la justification systématique du génocide par l’AP (www.pmw.org.il/KAJ_eng.htm).

Cela n’est pas seulement un sermon ; c’est la politique officielle du gouvernement palestinien que l’administration Bush croit capable de faire la paix et de vivre côte à côte avec Israël. Si ce n’était pas la politique officielle, on s’attendrait à ce qu’Abbas la dénonce et la réduise au silence.

Si les mots ont un sens, la définition « d’inciter » devrait informer la politique de l’administration. « Souligne le fait d’attiser et de faire pression ; orienter vers l’action ». (Dictionnaire : Webster's Ninth New Collegiate Dictionary)

Des sermons provenant des mosquées palestiniennes, ainsi que des mots et des images dans les médias palestiniens, ne sont pas l’équivalent américain d’un éditorial ou d’une colonne d’opinion, ou encore un sermon ou une homélie dans une église américaine ou une synagogue. Ils sont conçus pour attiser et pousser à l’action violente. La majorité des sermons que j’ai lus appelle à l’éradication des Juifs, des Chrétiens, et de tous ceux qui ne croient pas comme eux.

Lors de sa rencontre avec Abbas, les Président Bush soulèvera-t-il la question de l’incitation [à la haine, ndt] dans les médias et les sermons palestiniens ? Exigera-t-il qu’Abbas ordonne une cessation de cette rhétorique enflammée destinée à inciter au meurtre et à la guerre, et pas à la paix ? Demandera-t-il à Abbas s’il croit en ces choses-là ? S’il ne le fait pas, alors, quel est l’objectif de cette rencontre ?

Par Francois (Francois) le dimanche 22 mai 2005 - 07h31:

Paléontologie

Newsweek ne publie pas que des impostures sur les toilettes et le coran. L'édition spéciale de cette semaine contient un dossier spécial sur Chirak qui est qualifié de dinosaure de l'Europe.

En l'occurence, le Newsweek lui taille une djellaba sur mesure. Tout y passe:

les "convictions" politiques du rais qui oscillent entre la droite et la gauche en fonction de son intérêt politique du moment,
son échec économique,
les problèmes qui se posent et qu'il n'a jamais eu l'intention de résoudre: les immigrés, la réforme du système éducatif, la réforme des retraites, la place de la France en Europe et la place de l'Europe dans le monde.
Chirak et sa clique aiment bien donner des conseils aux autres, le Newsweek lui en donne une tirée de son sport favori le sumo: il faut savoir se retirer quand on a plus le niveau requis pour la compétition.

Source: http://www.msnbc.msn.com/id/7857266/site/newsweek

Par Shira (Shira) le dimanche 22 mai 2005 - 01h28:

Meilleure actrice au festival de Cannes 2005: l'israelienen Hanna Laslau...

Par Braham (Braham) le vendredi 20 mai 2005 - 23h30:

Par Latitesse (Latitesse) le vendredi 20 mai 2005 - 23h38:

Michka, grace a vous je me suis enfin decidee
a me pencher plus serieusement sur le texte,
nous n'avons peut etre pas la meme analyse,
mais nous sommes du meme avis. Amities

Par Latitesse (Latitesse) le vendredi 20 mai 2005 - 18h11:

Michka, vivez vous en France? Je ne vois pas ce qui vous fait dire que le communisme s'est infiltre dans toutes les spheres de la societe francaise. Parlez vous des acquis sociaux? Pour ma part, je les trouve a l'honneur d'une societe qui en a les moyens. Il y a des abus, certes, mais il y a des abus toujours et dans tous les domaines. Parlez vous de nos ecoles laiques, gratuites et obligatoires? Je ne vais pas enumerer ici les avantages et inconvenients de la France, mais vous dire que je voterai, comme je le fais toujours, en mon ame et conscience pour ce que je jugerai etre l'interet de la France, et pas en pensant a un communisme rampant. Ce qui ne m'empeche pas de penser que si l'on soumet des textes pareils a referendum, alors
il faut decider que le Droit, Science Po et l'ENA sont obligatoires a tout citoyen. J'attacherai une attention particuliere aux problemes economiques qui sont poses, et aussi au fait que l'on ne puisse pas detourner la loi de separation de l'eglise et de l'etat et que la laicite soit definitivement respectee. Quand a la rupture du pacte Germano- Sovietique, je ne l'ignore evidemment pas, sans cette rupture, le monde aurait peut etre bouge plus vite contre Hitler...ce qui aurait evite a De Gaulle de faire entrer des communistes dans son gouvernement...pour en revenir a ce qui nous occupe.

Par Douda (Douda) le vendredi 20 mai 2005 - 13h36:

La Douda : ( Hak El Ouet International Tracking Station )

Le Ftileur : Le RatFartasse,,, !

Par Michka (Michka) le vendredi 20 mai 2005 - 17h13:

Latitese a dit :
"Et que je sache, la France n'est pas devenue communiste pour autant."

Je n'ai jamais dit que la France est devenue communiste, j'ai simplement exprimé le fait que l'idéologie communiste s'est imposée dans toutes les sphères de la société française.

Quant à leur rôle dans la résistance, je ne le conteste pas mais il faut aussi savoir qu'avant cet engagement dans la résistance, ils ont collaboré avec les nazis et qu'ensuite il y a eu ce changement de cap.

Par Mena (Mena) le vendredi 20 mai 2005 - 07h21:

2) Peut-on ne pas être « Lévinassien » ?

(info # 011905/5) [analyse]

Par Raphaël Lellouche © Metula News Agency

(2) La relation et le visage Dans la 1ère partie de cette série, nous avons suivi un chemin qui mène au cœur de la philosophie de Levinas. Nous avons vu comment le paradoxe de l'action et de la liberté le conduit à affronter le problème de la violence. Dans cette 2ème partie, nous allons voir comment il résout ce problème, grâce à la découverte de Martin Buber (1878-1965) : la notion de « relation » avec l'Autre. D’où le fameux concept de visage qui libère l’altérité de celui-ci de sa négation dans la dialectique politique de la reconnaissance. L'un des deux grands philosophes juifs (avec Husserl) dont Levinas est redevable. Buber cherchait la source vive de l'esprit du Judaïsme d'où surgirait le renouveau juif. Proche de Theodor Herzl, il dirigea Die Welt, organe officiel du sionisme, dans lequel il voyait l'expression de ce renouveau. Buber, disciple de Gustav Landauer (le méconnu !) et futur co-traducteur de la Bible (de l'hébreu à l'allemand) avec Franz Rosenzweig, était en contact avec la jeunesse sioniste de Prague (Kafka, Bergman, Brod, etc.), et était attiré par la « tradition cachée » du judaïsme. C’est dans ces dispositions qu’il redécouvrit le Hassidisme. Il opposait deux modes d'être de l'homme, l'orientation et la réalisation. Dans l'orientation, il s'agit d'un rapport au monde où l'homme établit des connexions, des rapports, des systèmes entre les choses dans l'espace et le temps qui lui permettent de se repérer. C'est le monde des formes et des lois, des concepts et des classifications, des distinctions et de l'enchaînement des médiations. Plus tard, il le nommera le monde du Ceci. Il faut remarquer que ce terme « orientation » n'est pas anodin, c'est l'un des mots fondamentaux de l'Aufklärung (Kant et Mendelssohn : “Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée ?”). Dans la « réalisation » par contre, l'homme plonge dans son pur vécu - il y a là derrière Mauthner, Bergson, Landauer - . En descendant dans les profondeurs du vécu pour lui-même, l'homme peut « réaliser » l'unité immédiate de son Moi. L’unité de l’Un, credo du Judaïsme. Son livre Je et Tu (1922) est le manifeste philosophique du dialogisme. La « nouvelle » philosophie existentialiste de la religion des années 1920, celle de Karl Barth, Rudolf Otto, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner - jusqu'à Emmanuel Levinas et Henry Corbin inclus -, interprète la religion comme une expérience de la rencontre de l'Autre. La religion perd son objectivité et devient une expérience intérieure et paradoxale : une expérience de l'Absolu. Dans l'expérience religieuse, la conscience fait l'expérience d'une altérité irréductible à son propre élément (qui est ordinairement celui de la phénoménalité du Monde). C'est l'apparition du « sacré » et du « numineux » - dans le tremblement - dans le Myterium Tremendum et Fascinans selon Rudolf Otto, ce sera le visage chez Levinas, une « rupture » inexplicable de l'ordre de l'expérience dans l'ordre de l'expérience, dont le tissu se déchire. La conscience rencontre ainsi son Autre, son Tu fondamental. Pour Buber, la « sacralisation du séculier » — rédemption —, c’est la conversion du monde du Ceci en relation avec le Tu. Dire “Tu” même à un arbre ! Buber formalise philosophiquement la piété hassidique.

4. La rencontre avec l'Autre : la dimension de la relation Contre le « malheur » de l'extériorité de l'aliénation et de la guerre, Levinas cherchera à remonter dans un « en deçà » du Discours, jusqu'au fait originaire de la « situation de dialogue » où se trouve la condition du « discours d'avant le discours », et cherchera une interprétation de l'extériorité du commandement qui ne soit pas malheureuse. Il découvre alors, à travers Rosenzweig et Martin Buber [1], la « relation directe » (Beziehung ) - c'est-à-dire ce en quoi Buber voyait la possibilité de la « rencontre » (Begegnung) avec l'unique du Tu dans le Face-à-Face. Pour Buber, « au commencement est la relation ». Dans la relation, le miracle de l'Unique est présent. C'est ce qu'il appelle l'a priori de la relation, le « Tu inné » qui précède toute parole. Cet a priori bubérien de la « relation » remplacera, pour Levinas, l'a priori de la « corrélation noético-noématique » de Husserl, qui est la structure de l'intentionnalité de la conscience. Levinas caractérise alors l'individualité qui, dans la « rencontre », m'apparaît — mais il ne s'agit plus de l’« apparaître » d’un phénomène —, comme hors catégorie. Hors catégorie, parce que la catégorialité c'est, chez Aristote, ce qui organise les différentes manières de dire l'être (de prédiquer), et que si la catégorie est plurielle (to on legetai pollakos), elle reste néanmoins dans les limites de l'apophantique du discours qui ne dit l'être qu' « à l'accusatif » (comme dirait Levinas). Or si l'on considère - avec Buber - que la « relation » est originaire, alors c'est le vocatif - et non l'accusatif - qui devient le cas premier. L'Autre auquel je m'adresse vocativement est « au-delà » de l'être prédiqué. Pour passer de l'ontique à l'éthique, il faut remonter de la catégorialité à la casualité, et réformer la hiérarchie des déclinaisons casuelles. Le Tu n'est pas une désignation, mais une adresse. Même la « quantification » de l'autre est changée. Car si pour l'individualité de la chose, en effet, dans son tode ti, elle est nécessairement déjà désignée par moi comme objet de « référence », et par là déjà incorporée au système des rapports et des renvois, comme elle est prise dans des horizons implicités - bref, saisie dans la catégorialité et la généralité du concept (espèce, genre, etc.) classifiant les étants dans le monde - ; alors, pour l'individualité d'autrui qui s'offre à la rencontre, elle est au contraire l'extérieur singulier, l’imprédicable qui n'entre dans aucune parité, contexte référentiel, ou « range » parcouru, avec d'autres « autres » interchangeables, par les prédicats du discours apophantique. C'est ainsi que, dans la « relation », l'universel discursif se découvre dépendre d'une singularité absolue. L’essence véritable de l’homme ne se révèle que dans cette « relation » fondamentale au Tu. Penseur de la communauté, Ludwig Feuerbach avait déjà dit, dans ses Principes de la philosophie du futur (§. 59 - trad. Althusser, PUF, p. 198), que l’homme isolé (pour soi) n’est pas en possession de l’essence humaine. Seule sa socialité — sa relation à l’autre —, qui repose sur la différence du Moi et du Toi, contient l’essence de l’homme (morale et intellectuelle), unité de l’homme avec l’homme. Mais Marx lui avait reproché de réduire cette essence sociale à l’abstraction du genre. De ce principe « dialogique » dérivera cependant tout un courant de la philosophie moderne (« philosophie du futur ») dans lequel Levinas — après d’autres — vient s’inscrire. Au centre de la "pensée dialogique”, il y a la récusation de la prémisse solipsiste de la philosophie de Descartes et de l’idéalisme allemand. Feuerbach la dirigeait contre la philosophie de l’identité absolue (Schelling) qui abolit la distinction sujet-objet et la distinction Moi-Toi, geste que Levinas répétera. La conscience individuelle de l’homme n’existe pas isolée, mais se tient en relation avec un Tu dont son existence même dépend. Le Tu avec lequel le Je humain est ultimement relié est le Tu de Dieu, lequel ne peut jamais recéder en un Cela. D’autres philosophes du « dialogue », tel F. Ebner, rattachent cette pensée fondamentale à la fonction centrale du langage. Et tentent ainsi de résoudre la « crise du langage » des Sprachkritiker du début du siècle (Mach, Hoffmannsthal, Mauthner, Wittgenstein), dans une nouvelle herméneutique pneumatologique, une théologie du “Logos”, où le mot, das Wort, devient le véhicule fondamental de l’édification personnaliste. Pour Ebner, comme pour Buber, le langage est le royaume des “réalités de l’esprit” —geistigen Realitäten — du Je et du Tu, c’est-à-dire non pas le véhicule de la désignation des choses, mais la puissance formatrice de la personnalité de l’homme [2]. Venant initialement de la phénoménologie de Husserl, Levinas prend possession - via Rosenzweig - du dialogisme. Telle est la révolution qui saisit Levinas [3]. Cette « révolution bubérienne », il ne la déclare jamais, à ma connaissance, explicitement. Mais à mon sens, c'est bien elle qui interrompt pour Levinas l'ordre phénoménologique comme ordre de la conscience intentionnelle et représentative (et lui permet d'échapper au Malin génie Heidegger). Étant directe, la relation échappe en effet à la représentation, au signe et à sa médiation : « La relation directe avec un être n'est précisément pas la relation avec le tode ti qui nous rencontre parce que nous l'avons désigné et situé » (LC, p. 41). Comme les idées qui ne sont pas des « êtres représentatifs » (Arnaud), la relation est hors représentation. Levinas a découvert une individualité qui échappe à la « réalité objective » de l’idée et au principe d'individuation de la materia signata. Faisant par ailleurs miroiter la parenté des deux mots, il appelle cette relation : « religion ». Ainsi, la relation pure n'est plus pour Levinas une catégorie parmi les autres, ce n'est plus en tout cas cette catégorie que l'ontologie classique dégradait comme la plus « extérieure » des catégories de l'être, loin derrière la substance ou la qualité (avant que Leibniz ne mette les pieds dans le plat !). La relation « précède » (l'au-delà lévinassien est une antériorité vis-à-vis de laquelle nous arrivons toujours en retard) l'intentionnalité de la conscience associée à la désignation du signe-index qui « situe » la chose devant moi, dans le rapport généralisé aux autres choses qui forment son horizon (c'est-à-dire la neutralité du monde). Aussi le tode ti le « ceci » de l'indication déictique, de la deixis, de l’indexicalité - est-il radicalement insuffisant, trop court pour l’altérité de l'Autre. Certes, Levinas critiquera ce qu’il considère les limites de la « relation » au sens strict de Buber. Il lui reproche sa symétrie formelle. Comme concept mathématique, la relation est en effet symétrique : si A est en relation avec B, alors B est en relation avec A. Et la réciproquabilité des perspectives pronominales paraît l’attester : celui que Je désigne par Tu, dit Je et me désigne à son tour par Tu [4]. Chez Buber, elle est d’ailleurs plus que symétrique, elle est coïncidence et mutualité immédiate. C’est seulement en disant “Tu” que je prononce mon véritable “Je”. La personne est le Je qui se personnalise devant le Tu parce que cette relation le remplit. Dans ce « mot-principe » — das Wort — il réalise l’acte total de son être du fait même de cette symétrie. Or Levinas craint que cette symétrie, qu’il récuse comme « formelle » — c’est-à-dire logico-mathématique — n’efface la différence entre le Moi et le Toi. Il craint qu’elle ne soit un retour au miroir de la conscience, cette « réciprocité des consciences » (Nédoncelle) dans laquelle l’Autre comme alter ego n’est que le reflet du Moi. Aussi, il insiste sur l’asymétrie de la relation, le fait qu’elle est dotée d’une direction. Elle est moins une relation Je-Tu qu’une relation Tu-Moi (le me, moi, dans « me voici ! » n’est pas Je-source, ni « le Moi » nominalisé, mais moi-réponse, moi-écho). On verra que cette priorité de l’Autre dans l’asymétrie de la relation — qui lui fera d’ailleurs désigner le Tu comme un “Il” (Illéité) — le mènera loin. Pour l’instant, par rapport à l’importance centrale de la notion bubérienne de « relation », je la considère secondaire. L'extériorité de l'aliénation-reconnaissance, qui menaçait de sombrer dans la guerre, est donc reconduite par Levinas à l’extériorité plus radicale de la relation, qui maintient les termes reliés dans leur séparation ontologique. Hors l'ordre du signe, de l'index ou de la proposition - mais non du sens -. C’est l'extériorité que Levinas appelle la nudité du visage. Dans cette rupture avec l'ordre du discours - qu'il appellera plus tard le Dire, opposé au Dit -, dans les « ruines de la représentation », s'instaure le plan éthique. Car le type d’accès à l’Autre qui est en jeu dans la « relation » n’est pas de l’ordre de la représentation ou de la connaissance, mais porte immédiatement une signification morale. Un être dépouillé de ses catégories - donc transcendantal au sens strict - est dit arriver « dans sa nudité ». Il est, explique Levinas, le visage ou - ce qui semble équivalent - la parole ou le regard d'autrui qui « perce » sans forme, dans la mesure où « les yeux sont nus ». Qu’est-ce que dit le visage ? La supplication de la nudité. C'est l'extrême vulnérabilité qui désarme la force. 5. Le visage, phénomène défectif Contre le pronom démonstratif, le Ceci, qui désigne la chose présente, Buber choisissait le pronom personnel de la seconde personne (qui est pour lui la Personne même), le Tu. Levinas incarne le “Tu” dans une région du corps - le visage -, apte à instancier cette « relation directe ». La relation à la personne qui fait face, qui s'offre par son visage, l'adresse personnelle, est donc irréductible à une deixis. Levinas appelle donc « visage » ce que Buber appelait le Tu qui implique unicité et - surtout - saturation totale de l'horizon des virtualités intentionnelles (contrairement aux « esquisses », les Abschattungen, de la perception husserlienne de la chose, qui n’est jamais achevée) : « Le visage a un sens non pas par ses relations, mais à partir de lui-même… Le visage, c'est la présentation de l'étant, comme étant, sa présentation personnelle » (LC, p. 42). Husserl, encore proche, nommait donation directe, leibhaftig - « charnelle », vivante, vive, « en chair et en os » - cette présentation immédiate de la chose « elle-même », antérieure à toute représentation. Or cette « présence » de la chose, dans son pur et vif être-là, qu’est le visage, Levinas ne se contente pas d'en marquer l'immédiateté, l'aséité, l'haeccéité, et l'ipséité, il en note simultanément le caractère personnel, et le sens intrinsèque. Le visage signifie. Le lecteur qui a suivi jusqu’ici n’aura pas manqué de remarquer que nous avons parcouru, et récusés les uns après les autres, toute une série de types de « signes » : l’ordre du commandement, la discussion argumentative, le signe de reconnaissance dérobé dans l’oeil de l’Autre, le silence du sceptique, la prédication catégoriale, l’indexical de la référence, l’adresse vocative du Tu, etc. Par rapport à cette série, le « visage » est, pour Levinas, l’ultime signification. Il l’appelle « expression », qui est irréductible à tous les types de signes mentionnés. Le « visage » lévinassien est la présence qui se présente à moi charnellement dans la rencontre ; mais le visage ne « représente » rien, il signifie à partir de soi et sans renvoi. Il est le signifiant coïncidant avec son signifié, à telle enseigne qu'il ne veut rien dire hors sa pure et simple présence. Il est la tautologie absolue du sens. Étant donné que le visage est sens par soi, hors de toute relativité, comment déjà ne pas remarquer qu'il y a là, chez Levinas, une profonde difficulté qui se marque dans sa terminologie ambiguë, de façon permanente, concernant la « relation ». Car c'est bien ce avec quoi je suis en « relation directe » qui est caractérisé comme apparaissant et signifiant sans relation. C'est le non-relatif qui est l'essentiellement relationnel ! Et c'est pourquoi cette « relation » apparaît chez lui - comme d'ailleurs chez Buber - être la seule catégorie qui ne soit pas catégorielle… Le visage s'offre « lui-même en personne » - kath'auto - dans sa nudité : il est présence. Mais présence qui n'est pas « dans le monde », qui n'est pas « du monde ». Elle est origine pure du monde. Elle se retire : présence-absence, présence d'une absence = trace. Le concept de « trace », chez Levinas, se veut à la fois défectif [5] et excessif du concept de « phénomène », exception dans la phénoménalité. L’expérience du « visage » chez Levinas est à rapprocher de l’expérience du sublime esthétique chez Kant, comme « symbole » — présentation indirecte — de la moralité. Signifiant l’intrusion de la transcendance au sein même de l’immanence, on peut aussi le rapprocher — mais plus prudemment — d’un usage du signe indiciel — comme le vestige ou le sillage — dans lequel Walter Benjamin l’oppose à l’aura : « Trace et aura. La trace est l’apparition d’une proximité, quelque lointain que puisse être ce qui l’a laissée. L’aura est l’apparition d’un lointain, quelque proche que puisse être ce qui l’évoque. Avec la trace nous nous emparons de la chose; avec l’aura, c’est elle qui se rend maîtresse de nous » [6]. L’axe de la proximité (proche-lointain) n’est pas strictement équivalent à celui de l’immanence-transcendance, bien que dans Autrement qu’être, plus tard, Levinas établira un rapport étroit entre altérité et proximité. Mais avec la trace lévinassienne, on ne peut s’ « emparer » de la chose ! Il ne l’entend pas comme le chasseur. [Sur l’aura, Levinas abordera le concept de « gloire » dans AQE]. Elle vient évidemment de la Bible : Dieu ne laisse pas Moïse le voir passer, au présent de ce passage, devant lui, et lui met la main sur les yeux — Moïse ne verra que sa « trace ». C’est par ce retrait hors de la phénoménalité que, selon Levinas, le visage, « trace » de ce qui excède le phénomène et le « laps » du présent, sauve l’altérité de l’Autre niée par sa réduction à l’alter ego. Devant le visage, la violence politique cesse. Il faut prendre la notion de « visage » à la fois dans son sens empirique — un phénomène du corps de l’autre qui m’apparaît (au sens de la cosmétique) —, et dans un sens plus métaphysique lourd de connotations théologiques. Le visage de Levinas n’est justement pas une phénoménologie du visible. Mais, dans la mesure où il est l’unité originelle du regard et de la parole, il reste interne à la « phénoméno-logie », c’est-à-dire au rapport du dit et du montré (logos-phainomenon). Mais le visage touche à la phénoménologie par ses autres aspects. Il y a ainsi une phénoménologie de Hubertus Tellenbach qui analyse « l'atmosphère » relative au goût et à l’olfaction (H. Tellenbach, Goût et atmosphère - 1968 -, trad. PUF, 1983). La dialectique de la gustativité et de l'odorat comme facteurs du « sens commun » (sensus communis) dans lequel fusionnent les communautés, parce que seule la mise en commun de ce qui est le plus privé engendre les vraies communautés. L’atmosphère — à la différence de l’espace de la visibilité où chacun peut mutuellement être vu et voir, s’entre apparaître, mieux que l’« ambiance » sonore ou musicale, et avant la caresse réversible du tact et l’étreinte des corps — communise le plus privé, le jugement de goût (Urteil des Geschmacks) dérive du partage de ce qui est relatif à chacun — privé (la cavité interne). Le parfum « exprime » le corps propre et crée en même temps la communion en enveloppant dans une « atmosphère » commune, plus profonde que tout échange linguistique. Parce que ce sont des sens de la proximité. A la différence du groupe goût-olfaction (que Tellenbach considère comme un seul sens global), Levinas groupe phénoménologiquement sous la dénomination de « visage » en fait l’unité des deux sens de la distance : le regard et l'ouïe. Deux sens que Hegel nommait « théorétiques », car au contraire des sens « proximaux », ils ne touchent pas la chose, mais la « respectent » en la laissant être telle quelle est. Mais l’humanité se phénoménalise-t-elle exclusivement dans son visage ? Et le visage lui-même n'a-t-il aucune guise à déchiffrer ? N’est-il pas médium d’expression variable ? On peut poser ces questions à Levinas. S'il est dores et déjà lui-même, par sa présence, l'archi-expression, alors il n'est pas médium d’expression et n'a rien à exprimer. Est-on sûr que l'extatique lévinassienne du visage ne le ramène pas, quoiqu'il veuille, au faciès pétrifié et univoque d'un Sphinx égyptien ? 6. La genèse de l'impératif : le sens du visage est « négatif » Levinas appelle expression la manifestation nue du visage, plus directe encore que l'intuition, qui m'offre la nudité sans défense de l'autre, ce « phénomène du noumène », qui l'amène à énoncer ceci qui est vraiment très étrange : que l'homme est sans doute la seule substance ! Sans doute la catégorie de l'expression est-elle chargée, que ce soit de toute la réflexion sur l'empathie-Einfühlung (de Husserl à Max Scheler, Edith Stein, Merleau-Ponty) et surtout chez Wittgenstein (où ce qui se montre s'oppose à ce qui se dit, pour rendre possible l'ordre du discours). Mais ce qui fait l'originalité - et la difficulté - de Levinas dans ce contexte, c'est qu'il identifie l'expression à la négation. Car au fond, la seule chose qu'exprime l'expression dans le visage, c'est non tant la présence unique de l’Autre, que la signification d'un non. Là où il n’y a pas de défense, là surgit l’interdit. L'archi-expressivité de toute expression serait une négation ! Le visage est moins l'épiphanie positive de l'Autre, que la signification de l'interdit qu'est l'Autre pour moi. La négation du visage n'est pas une négation « formelle » (au sens de la négation propositionnelle de la logique), puisque la relation n'est pas de l'ordre des « faits » que décrivent les propositions apophantiques. Mais que signifierait une « négation » vocative ou dative ? Inscrivant la Transcendance au sein de l'immanence comme négation, elle est un paradoxe - je dis cela sérieusement - car loin que cette expression du visage « ouvre » la possibilité de ce qu'il y a de positif dans une rencontre, à une possibilité - rayonnante - d'accroissement et d'influx d'être comme chez Buber, elle est tout au contraire, comme le dit fortement Levinas « la possibilité de rencontrer un être à travers une interdiction ». Méfions-nous ici de ce que pourraient avoir d'égarant les échos d'une telle déclaration avec l'apophatique biblique qui trouverait ainsi une traduction philosophique directe. Parler d'une rencontre à travers l’interdiction, c'est signifier qu'elle est paradoxale, qu'elle est tout autre chose qu'un accès et une ouverture, et qu'elle s'instaure plutôt dans la séparation que dans la conjonction. Cette « rencontre » qui a lieu comme séparation est aux antipodes de celle que pensait Martin Buber. La doctrine du « visage » se présente comme une théologie de l'incarnation négative… On peut se demander à quelle exigence répond chez Levinas l'interprétation de cette négation « non formelle ». À partir de la découverte de l’altérité séparée de l’Autre dans la relation, la violence négatrice est interdite. L’expression du visage signifie donc l'interdit à l'impératif. Et il donne un contenu déterminé à cet impératif, celui du commandement divin : tu ne tueras pas. Autrement dit, il glisse de la qualité (affirmation - négation) au mode verbal déontique : de l'indicatif à l'impératif. Et du mode verbal à la Loi morale (contenu de l’interdit). Un tel glissement est-il légitime ? La négation autorise-t-elle cette transformation modale ? Et de cette modalité déontique à la morale ? Rien n'est moins sûr. Levinas cède ici à une suggestion - biblique - dans laquelle il se laisse entraîner et son lecteur avec lui. Une éthique sans loi, une éthique de la singularité qui rejette précisément l'universel dans la totalité et ses puissances - étatique, politique, et autres - doit trouver une instance capable de créer l'obligation différente de la contrainte analytique de l'universalité formelle de la maxime du vouloir. Surtout, Levinas cherche à passer dans l'ordre de la morale en suivant le fil du phénomène, et croit trouver ce « passage » à l'occasion de la rencontre d'un phénomène particulier qu'est le « visage » d'autrui. Après tout, l'histoire de la phénoménologie a été marquée par des tendances qui ont cherché dans certaines tournures de langage le modèle de compréhension de la phénoménologie. Ses débuts n'ont-ils pas été marqués par les fameuses subjektlose Sätze de Miklosich, les « phrases sans sujet » (telles que « il pleut » ou « ça parle »), au point d'avoir cru un temps trouver dans la formule impersonnelle « il y a », es gibt - de Heidegger à Merleau-Ponty (et même au premier Levinas) - la forme générale de la phénoménalité au sens d'une anonyme donation de l'être (geben = donner) ? Le Levinas de la maturité, lui, est moins impressionné par l'impersonnalité du don de l'être des verba impersonalia, que plutôt par l'impératif à la seconde personne, formule de la loi morale, comme interdit, impératif négatif : « Tu ne… pas ! » La grammaire est bonne fille, chacun peut y aller de sa tournure préférée, et l'élever au rang d'Archi-phénomène ! 7. La subreption modale de Levinas Mais du strict point de vue de la méthode phénoménologique, c'est là une subreption. Levinas propose subrepticement une mutation d'une phénoménologie à l'indicatif - l'indicatif de l'être - à une phénoménologie à l'impératif - l'interdit de tuer -. Il phénoménalise ainsi charnellement la loi morale dans l'imperium du visage, et commet ainsi, de plus, une gageure logique. On sait que la difficulté centrale de toute « science » de la morale est ce qu'on appelle le problème de Hume, à savoir l'impossibilité de dériver le devoir-être (la tâche à réaliser, l'idéal ou la norme) à partir de l'être (ou de l'état de fait). Constater un état de chose, dire que quelque chose X est, ne nous autorise pas à en tirer que quelque chose X ou Y doive être ou qu'on doive faire ceci ou cela. C'est le Is-Ought problem et la question de la « naturalistic fallacy ». Aussi bien, dans la philosophie moderne, la force d'obligation du devoir — le Sollen — a-t-elle été posée comme un ordre autonome, sui generis, sans justification dans l'être. C'est ce même gouffre logique que Levinas cherche d'ailleurs lui-même à approcher avec des notions cartésiennes, lorsqu'il oppose l'idée de l'être (adéquat) et l'idée de l'Infini (inadéquation absolue, incommensurabilité du Dieu qui vient à l'idée). Levinas reprend alors à son compte l'étrange preuve de la Troisième Méditation métaphysique de Descartes — en la déformant singulièrement — : j'ai l'idée d'un Être infini ; or moi, être fini, je ne peux pas avoir tiré de moi une telle idée ; elle ne peut donc qu'avoir été déposée en moi par un Être infini, comme un ouvrier sa marque de fabrique ; donc cet Être infini existe. Levinas la déforme parce qu'il oublie au passage que l'idée de l'Infini ne s'oppose pas à l'idée de l'être (comme la morale à l'ontologie), puisque l'Infini en question chez Descartes est bien un Être infini ! (Il ne s'agit pas d'une Idée kantienne). Bref, on se heurte à l’impossibilité de passer graduellement et validement de l'indicatif à l'impératif. Or c'est quelque chose comme cela que prétend faire Levinas. Il prétend avoir trouvé au sein de l'expérience, un phénomène extraordinaire - le visage - qui aurait ceci de particulier qu'il ne se contenterait pas d'apparaître selon la loi commune des phénomènes, mais qu’il interromprait la loi du phénomène. Parce qu'il porterait une « expression » non pas indicative, mais impérative. Bref, il y aurait, à en croire Levinas, un phénomène différent de tous les autres phénomènes, un phénomène non phénoménal mais quasi directement nouménal - un « phénomène nouménal », c'est son expression ! -, qui s'exprimerait directement à l'impératif ! L'analogie est frappante avec l'idée extraordinaire de l'Infini que Descartes trouve dans son entendement, sans qu’elle y ait son origine. Mais un « phénomène nouménal », c'est évidemment un cercle carré [7]. Ainsi le noumène nous apparaîtrait directement, se phénoménalisant dans une injonction sans phénomène ! Levinas ne nous propose finalement rien d'autre qu'une version phénoménologique de l'erreur de Hume. Ce n'est pas parce qu'elle se prétend « phénoménologique », ni parce qu'elle se réclamerait de la Bible, que cette version de l'erreur de Hume serait plus acceptable que ses versions non phénoménologiques ! Une erreur reste une erreur quels que soient les atours de sa présentation. Décevant. À suivre… Notes : [1] Il existe une correspondance inédite de Levinas avec Martin Buber (S. Malka, p. 287) [2] Inversement, pour Derrida, le Texte et l'Ecriture déconstruisent toujours silencieusement, de l'intérieur, les prétentions tyranniques du Logos à la maîtrise, c'est-à-dire à la totalisation du sens (logocentrisme). Derrida doit être vu, bien plutôt que comme un disciple de Husserl et Heidegger, comme un théoricien paradoxal et négatif du Verbe. Sa thématique constante d’un matérialisme de l’écriture s’opposant à la spiritualité du Verbe, et la défaisant perpétuellement, doit sans doute être regardée comme le centre de gravité de sa philosophie. Ce qui lui donne une place singulière dans la tradition pneumatologique, comme anti-pneumatique. [3] On a tendance à parler de l'influence de Rosenzweig, plutôt que de celle de Buber, d'autant que Levinas a explicitement critiqué la « symétrie formelle » de la relation Je/Tu chez Buber. Mais en réalité, Buber - en 1922 - ayant recueilli l'acquis de Rosenzweig (et de Gustav Landauer), a formulé de façon plus tranchée que Rosenzweig la philosophie dialogique de la « relation » qui, même modifiée, est au centre de celle de Levinas. [4] Voir Ernst Tugendhat, Conscience de soi et autodétermination, trad. Rochlitz, Paris, 1995. Dans un essai, j’ai contesté cette symétrie pronominale (mais en sens inverse de Levinas). Cf. Raphaël Lellouche, Identité du soi et unité de la conscience, CNRS, Paris, 1989. D’ailleurs toute relation n’est pas symétrique. Par exemple, dans les relations familiales, les deux différences fondamentales qui organisent la parenté, à savoir la différence générationnelle (parents/enfants) et la différence sexuelle (homme/femme) sont des relations asymétriques. Le père de son fils est certes aussi le fils de son père, mais ce ne sont plus les mêmes personnes. “Père” est asymétrique : si Pierre est le père de Jean, alors Jean n’est pas le père de Pierre. Par contre la relation “frère” est symétrique (entre garçons): si Pierre est le frère de Paul, alors Paul est -symétriquement- le frère de Pierre. L’institution familiale - c’est sa fonction - noue ensemble les deux asymétries dans la filiation et l’alliance. [5] Défectif, c’est un mot platonicien. N’étant pas tout, “l’être se fait défaut à lui-même” (Sophiste, 245c) [6] Walter Benjamin, Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des passages, Paris, 2000, p. 464 [7] Je m'aperçois après-coup que me vient sous la plume la même expression qu'à Janicaud dans Le tournant théologique de la phénoménologie française, pour une critique très proche de celle que je fais ici, en ses pages sarcastiques sur Levinas : « La transcendance de l'extériorité est censée s'imposer dans l'immanence. D'où ce cercle carré : une expérience pure ! » (ed. L'Éclat, p. 30).

Par Francois (Francois) le vendredi 20 mai 2005 - 00h56:

C'est pas dans Newsweek

Sermon de l’autorité palestinienne : Nous (les musulmans) dirigerons l’Amérique ; Israël est un cancer ; les Juifs sont un virus semblable au SIDA ; les musulmans les achèveront.

Voici quelques extraits du sermon du vendredi 13 mai diffusé sur la télévision de l'Autorité palestinienne, sermon prononcé par le cheikh Ibrahim Mudeiris, employé rémunéré par l'Autorité palestinienne. Visionner le sermon (clip n°669) sur www.memritv.org.

«Allah nous a torturés au moyen du 'peuple le plus hostile aux croyants': les Juifs. 'Vous découvrirez que ceux qui haïssent le plus les croyants sont les Juifs et les polythéistes'. Allah a mis en garde son prophète bien-aimé Mahomet contre les Juifs qui ont tué leurs prophètes, falsifié leur Torah et semé la corruption tout au long de leur histoire.

Avec la création de l'Etat d'Israël, toute la nation islamique a été perdue, car Israël est un cancer qui se répand dans le corps de la nation islamique et parce que les Juifs sont un virus semblable au SIDA dont le monde entier souffre.

Vous découvrirez que les Juifs sont derrière toutes les guerres civiles de ce monde. Les Juifs sont derrière la souffrance des nations.

Demandez à la Grande-Bretagne ce qu'elle a fait aux Juifs au début du VIe siècle. Qu'a-t-elle fait aux Juifs? Elle les a expulsés, torturés, les empêchant de pénétrer en Grande-Bretagne pendant plus de 300 ans. Tout cela en raison des agissements des Juifs en Grande-Bretagne. Demandez à la France ce qu'elle a fait aux Juifs. Elle les a torturés, expulsés; elle a brûlé leur Talmud en raison de la guerre civile que les Juifs cherchaient à initier en France, à l'époque de Louis XIX. Demandez au Portugal ce qu'il a fait aux Juifs. Demandez à la Russie tsariste, qui a accueilli les Juifs, qui c'est qui complotait pour tuer le Tsar – lequel les a donc massacrés. Mais ne demandez pas à l'Allemagne ce qu'elle a fait aux Juifs. Ce sont les Juifs qui ont provoqué le nazisme pour faire la guerre au monde entier quand, à l'aide du mouvement sioniste, ils ont incité d'autres pays à mener une guerre économique contre l'Allemagne et à boycotter les produits allemands. Ils ont provoqué la Russie, la Grande-Bretagne, la France et l'Italie. Ils ont rendu les Allemands furieux, ce qui a conduit aux événements de l'époque, que les Juifs ont commémorés aujourd'hui.

Mais leurs actions sont pires que celles qu'ils ont subies pendant la guerre nazie. Certes, certains parmi eux ont peut-être bien été tués, et certains autres brûlés, mais ils grossissent les faits pour rallier les médias et le monde à leur cause. Les pires crimes de l'histoire ont été commis contre les Juifs, mais ces crimes ne sont pas pires que ceux que commettent les Juifs en Palestine. Ce qui a été fait aux Juifs était un crime, mais ce que font les Juifs aujourd'hui en terre de Palestine n'est-il donc pas un crime?

Regardez l'histoire moderne. Que sont devenues la Grande-Bretagne, la Russie tsariste, la France – la France qui dominait presque la totalité du monde? Où est l'Allemagne nazie qui a massacré des millions de personnes et dominé le monde? Où sont passées toutes ces superpuissances? Celui qui les a fait disparaître fera aussi disparaître l'Amérique, si Dieu le veut. Celui qui a fait disparaître la Russie en une nuit est capable de faire disparaître et s'effondrer l'Amérique aussi, si Dieu le veut.
Nous avons autrefois dominé le monde, et par Allah, le jour viendra où nous le dominerons à nouveau. Le jour viendra où nous dirigerons l'Amérique. Le jour viendra où nous dirigerons la Grande-Bretagne et le monde entier – sauf les Juifs. Sous notre domination, les Juifs n'auront pas une vie tranquille, parce qu'ils sont des traîtres par nature, et ils l'ont toujours été tout au long de l'histoire. Le jour viendra où tous seront soulagés des Juifs, même les arbres et les pierres qui ont été leurs victimes. Ecoutez le prophète Mahomet, qui vous parle de la triste fin qui attend les Juifs. Chaque arbre et chaque pierre voudront que les musulmans viennent à bout de tous les Juifs».

Source: http://www.memri.org/bin/french/latestnews.cgi?ID=SD90805

Par Latitesse (Latitesse) le vendredi 20 mai 2005 - 00h58:

Michka, apres la guerre, quand De Gaulle a fait entrer les communistes au gouvernement, c'est peut etre parce qu'il y en avait beaucoup dans la resistance, non? Et que je sache, la France n'est pas devenue communiste pour autant. Quand, a la fin de la guerre, les amis de ma mere lui faisait compliment de son courage, mais ajoutaient: "vous avec tous ces communistes!", elle repondait: "il fallait venir, vous auriez fait baisser la moyenne". Pour ma part j'ai toujours trouve plus grave que l'on garde, faute de pouvoir remplacer tant de gens en meme temps, et pour que la France fonctionne a nouveau le plus vite possible, des collaborateurs "bien pensants"

Par Meyer (Meyer) le jeudi 19 mai 2005 - 22h53:

La romancière et critique littéraire israelienne Batya Gour est morte aujourd'hui d'un cancer à l'âge de 57 ans.

Elle avait écrit une série de six romans policiers ayant pour principal personnage l'inspecteur intellectuel Michael Ohayon. Plusieurs d'entre eux ont été traduits en français.

http://www.haaretzdaily.com/hasen/spages/578249.html

Par Toufiq (Toufiq) le jeudi 19 mai 2005 - 20h22:

bravo pour le moudjahid! ils ont oublie de mentionner que jean paul deux etait pape de pere en fils.