Le baromètre de la condition de peuple juif, par Shmuel Trigano
Shmuel Trigano : Professeur émérite des universités, directeur de Dialogia, fondateur de l'Université populaire du judaïsme et de la revue d'études juives Pardès. Dernier livre paru Le nouvel État juif, Berg international, 2015; en hébreu Gvuloth Auschwitz, Resling, 2016.
Contrairement aux apparences, la société harédie est le produit d’une idéologie moderne. Bien qu’elle se manifeste dans les formes d’une identité archaïsante, elle est née effectivement au XIX° siècle en Hongrie et Roumanie, dans une opposition à l’assimilation des Juifs, au lendemain de l’émancipation, et notamment au mouvement du judaïsme réformé. La finalité de cette constitution était de s’écarter de la modernité alors que la synagogue libérale voulait l’épouser et faire corps avec elle, tandis que l' »orthodoxie moderne » voulait sauvegarder l’unité de la halakha dans la synagogue tout en s’inscrivant dans la modernité au dehors.
Les ultra-orthodoxes, les haredim – c’est à dire les « tremblants »- se sont ainsi constitués comme une contre-société qui tourna le dos au monde moderne et choisit de se différencier de l’environnement en fonction de 3 dispositifs: l’usage du Yiddish, l’habillement différent et l’occupation différente, soit l’étude talmudique, dispositifs qui les empêchait objectivement de nouer des relations avec l’environnement, et avant tout avec les Juifs modernes, et les préservait, en leur conférant le sentiment qu’ils étaient les derniers Juifs de l’histoire. La grande spécificité de cette contre-société est de se consacrer à l’étude. Elle interprète en effet littéralement le commandement de la Tora, « vous l’étudierez jour et nuit » (Jos. 1,8), un principe éclairant de façon profonde l’ethos ascétique du judaïsme[1].
Par certains aspects, cette socialité présente des traits que l’on rencontre dans les sectes : la fermeture au monde s’accompagne de l’obéissance à un maître (admor, etc) et au poids du conformisme exercé par les membres du groupe clos sur les individus. C’est un univers fermé au sein duquel la liberté individuelle est inexistante et dans lequel la survie dépend de la soumission au « gourou » (en l’occurrence une autorité dont la légitimité vient de la naissance -les lignées des descendants de tsadikim- et pas du mérite personnel). Par manque d’appuis dans la société extérieure les individus ne peuvent pas s’affranchir de leur dépendance et de la règle de vie ou des décisions imposées par le « gourou ». De même, les individus, hommes et femmes, se voient appariés par le système et non en fonction d’un choix individuel. L’activité elle-même, l’étude, est codifiée en fonction de rites et de méthodes précises. Le champ d’investigation est limité à une littérature spécifique (le Talmud) et exclut toute autre littérature. Depuis la crise sabbatianiste (le faux messie Shabtay TSevi, les Yeshivot lituaniennes ont eu pour tâche d’encadrer la pensée des étudiants de Yeshiva. Il fallait empêcher les étudiants de penser, c’est à dire de se plonger dans la kabbale, responsable du sabbatianisme, exclue (mais la philosophie juive aussi), de l’enseignement : une méthode qui interdit la créativité et l’invention. Ainsi, aucune contribution concernant la vie collective du peuple juif ou le judaïsme dans son ensemble, ne sort du monde clos de la Yeshiva, alors que, dans son esprit même, la finalité classique de l’étude du Talmud est avant tout et principalement de statuer sur la halakha. Il est vrai que ce dernier jugement est typiquement sépharade et maïmonidien : ce qu’ont oublié les haredi sépharades d’aujourd’hui. Jamais il n’y eût, en effet, dans le monde sépharade, d’institutions comme les yeshivot lituaniennes, non pas par défaillance mais du fait d’une toute autre vision du judaïsme. Le modèle haredi est en effet l’invention d’un judaïsme qui n’existait pas auparavant, un judaïsme paradoxalement né et inventé au XIX° siècle.
Sur un plan plus vaste, le phénomène que constitue l’ultra-orthodoxie joue un rôle et prend un sens dans l’économie générale du judaïsme et du peuple juif. Son auto-exclusion dans un judaïsme qui s’est laïcisé, naturalisé, « normalisé » en Israël, joue comme un facteur de « transcendance » objective dans l’immanence moderne. Les « laïcs » ont ainsi partie liée avec les ultra-orthodoxes de façon « systémique » : à la naturalisation excessive de la vie juive propre au laïcisme fait pendant la distanciation, l’étrangéisation de l’ultra-orthodoxie. Son existence même exprime une vérité, au fond de l’expérience juive moderne : à la fois sa naturalisation oublieuse de sa transcendance constitutive et la condition de peuple. La sectarisation de l’ultra-orthodoxie fait pendant à l’impossibilisation et la délégalisation du peuple dans une émancipation des Juifs qui ne devait concerner que les individus et à la condition expresse qu’ils renoncent à la condition de peuple[2] mais aussi, dans le sionisme, elle fait pendant à la reconfiguration du peuple devenu impossible sous la forme de nation: la « nation israélienne » qui n’était plus exactement « le peuple juif ». Vouloir un peuple c’était choisir le ghetto… L’ultra-orthodoxie a été ainsi le témoignage vivant et humain de l’impossibilité d’existence des Juifs comme peuple dans la modernité politique, dès les débuts de l’émancipation. Le ghetto volontaire annonçait le camp de concentration dont la nation israélienne ultérieure a été la rédemption. La Shoah a en effet montré avec stridence que, dans l’émancipation – toutes nationalités des Juifs confondues -, le destin de la collectivité juive (et il y en eut un objectivement dans la Shoah mais aussi dans la foulée de l’après-guerre pour les Juifs de 11 communautés juives du monde arabo-musulman) était livré à la jungle. Ce destin collectif que l’émancipation politique avait dénié, se manifesta par la suite positivement dans la création de l’Etat d’Israël.
Que ce soit dans la condition citoyenne en diaspora, ou la condition nationale en Israël, dans la tension entre naturalisation et transcendance, modernisation et religion, l’ultra-orthodoxie a été et est le baromètre de la condition de « peuple juif » dans la modernité, d’une condition historique qui n’a pas trouvé sa place souveraine dans la modernité politique: ni « ghetto » dans une société non juive ni « secte » dans la société israélienne. Mais comme « peuple » juif, j’entends une définition de la collectivité juive qui n’est ni « communautaire » (dans la citoyenneté moderne), ni « nationale » (dans l’Etat d’Israël) mais qui assume à la fois ces deux dimensions et plus, à savoir une entité plus grande, dans laquelle la transcendance inhérente à l’être collectif juif est assumée, pas nécessairement dans son sens confessionnel ou spirituel (diaspora) ni dans son sens patriotique ou nationaliste (Israël) mais dans les catégories de la tradition politique du peuple juif, c’est à dire d’une souveraineté qui porterait cette transcendance, ne serait-ce que dans sa version historique[3].
[1] Cf. S. Trigano, Le judaïsme et l’esprit du monde, Livre III, Grasset 2011
[2] Selon le fameux mot du Comte de Clermont Tonnerre à l’Assemblée constituante: « Il faut tout refuser aux Juifs comme nation et tout accorder aux Juifs comme qu’individus »
[3] Cf. S. Trigano, Politique du peuple juif François Bourin, 2013, Philosophie de la Loi, l’origine de la politique dans la Tora, Le Cerf 1991, L’idéal démocratique à l’épreuve de la Shoa, Odile Jacob, 1999, La République et les Juifs (Presses d’aujourd’hui,1982)